Центр Изучения Современности

Centre for Modernity Studies

Об обосновании социального сакральным


Доклад 10.02.2010 на Российской научной конференции с международным участием «Социология религии в обществе Позднего Модерна»


Введение

Представления об обусловленности общества его богами – это обычный изначальный традиционный подход к самообоснованию любого архаического социального порядка, и он настолько свойственен социумам Традиции, что ссылка на данный факт даже входит в определение границы, отделяющей Традицию от Современности / Модерна [1]. Вследствие этого на начальном этапе Нового времени, когда человечество вдруг открыло для себя продуктивность своего разума в качестве инструмента для социального проектирования, и поскольку разуму приходилось в своих изысканиях преодолевать сопротивление прежде всего именно что религии, среди апологетов разума естественно возникла просвещенческая программа десакрализации социального – они положили себе попытаться найти вне-религиозные основания социального порядка, которые бы оказались достаточными для построения соответствующей социальной теории в рамках доминировавшей в то время механистической картины мира [2]. Достаточно быстро магистральной струей данной программы стали изыскания вокруг идеи общественного договора, которые в своих основах вышли на так называемую «гоббсову проблему» [Куракин, с.33-36]: обоснование социального порядка через договор полностью автономных индивидов упирается в проблему гарантий исполнения данного договора – ведь ничто не препятствует свободным автономным индивидам как заключить какой-либо договор, так и перестать ему следовать, «опрокинув» социальную систему в хаос «войны всех против всех». Решение указанной проблемы самого Гоббса – воля и разум суверена вместе с разумом подданных – многим не показалось удовлетворительным, поскольку любой неангажированный анализ ситуации делает ясным априорность мотивации людей на защиту сложившегося социального порядка и наказания оппортунистического поведения отдельных своих со-общников по отношению к заключаемому общественному договору / любому установленному в социуме правилу.


Предлагая свое решение «гоббсовой проблемы», Э. Дюркгейм  в духе выбранной им в качестве своей методической основы концепции социального реализма «погрузил» людей в «социальную среду» – некую идеальную субстанцию, «сцепляющую» индивидов в общество. При этом отличение данной субстанции (общества) от ее субстрата (отдельных индивидов) оказалось в рамках его логики равнозначным отличению сакрального от обыденного [Durkheim]. Связав сакральность с социальной «эмерджентностью», Дюркгейм нашел социальные основания для трансцендентных априорных форм кантовской теории познания и отождествил их с коллективными представлениями людей. Так и трансцендентность, и сакральность оказались у Дюркгейма соотнесенными с некой эмерджентной социальной субстанцией, которая в одном из своих аспектов предстала общественным сознанием социума.


Этот теоретический ход Дюркгейма показался некоторым обществоведам очень продуктивным, и они вложились в предложенную научную программу. Хороший обзор данного направления исследований представлен в [Куракин, с.53-84]. Единым во всех этих работах оказалась опора на идеальный тип «тотемической трибы» – одного из самых эволюционно изначальных (т.е. достаточно примитивных) сообществ людей, но уже с достаточно развитой религиозной сферой [3]. В рамках данного направления многие социальные феномены были проинтерпретированы через понятия развиваемой таким образом парадигмы. Была показана важность для социальной солидарности сообщества наличия общей системы ценностей, и связанных с данными ценностями общих ритуалов, скрепляющих «спайку» членов сообщества (Шилз и Янг). Из повседневности США был вычленен феномен «гражданской религии» (Беллах) – набор верований, символов, ритуалов гражданской жизни американцев, не сводящихся ни к одной из существующих в США религий. В частности, флаг и герб получились общепринятыми сакральными символами нации, а «американская мечта» – одним из центральных ее мифов (Легойда). И т.д.


Конечно, примитивность выбранного исследователями в качестве образца / идеального типа «тотемической трибы» порождает свои проблемы: «эмпирическая идентификация феноменов, связанных с сакральным в современном мире сопряжена с существенными теоретико-методологическими проблемами» [Куракин, с.45]. Критики данного подхода указывали, например, на наличие не только объединяющих, но и разъединяющих людей ритуалов, типа парада Оранжистов в Северной Ирландии (Люкс). Можно также отметить частое «неуместное» использование символов страны в местах и условиях, существенно отличающихся от принятых в человеческом обществе для святынь. Существуют и другие «шероховатости» интерпретаций в рамках данной парадигмы.


Однако, как то следует из работы [Крупкин, ПУ], многие указанные выше «шероховатости» вполне можно поправить, обратив внимание на то, что каждый индивид может «резонировать» с несколькими коллективными идентичностями (social identity), которые по отдельности и представляют собой психосоциальные комплексы, изоморфные имеющимся в «тотемических трибах». Тогда ритуалы поругания иных станут понимаемы в контексте служения «своим богам» и укрепления своей общности более низкого уровня: Оранжисты маршируют во славу своей протестантской общности, «задирая» ее ранг по сравнению с общностью ирландцев-католиков. Фаны «Спартака» задирают фанов «Динамо» с той же целью, но это отнюдь не мешает им вместе обниматься на трибунах ввиду успехов национальной сборной. Т.е. наличие пучка коллективных идентичностей, как-то структурированных в душе каждого индивида, во многом определяет его эмоциональную жизнь. При этом идентичности могут конфликтовать и в душе индивида, и в социуме. И если в сообществе окажется некая коллективная идентичность «верхнего уровня», столь «сильная», что она не будет «расколота» конфликтами входящих в нее идентичностей «нижнего уровня», то общество сохранит свою целостность, несмотря на имеющиеся конфликты. Это условие, например, выполняется в случае примера футбольных фанов, рассмотренного выше, и достаточно долгое время не выполнялось в случае протестантской и католической общин Северной Ирландии, доведя гражданский раскол там до военного противостояния.


Механизм сакральности, обеспечивающий социальность

Выделенность идеального типа «тотемической трибы» в качестве образца для разработки дюркгеймовской парадигмы «социальное = сакральное» обращает внимание на эволюционный аспект основ данной парадигмы, и заставляет уделить особое внимание моменту возникновения человеческой социальности в биологической эволюции. При этом имеет смысл попробовать представить соответствующие наработки в перспективе социального номинализма, что обычно накладывает дополнительные ограничения по сравнению с социально-реалистическим теоретизированием, поскольку требует предъявления механизмов порождения каждой из введенных в рассмотрения социальных «субстанций» из сознания людей [Крупкин, Материалы], [Крупкин, Россия и Современность].


В рамках развития системного номиналистического подхода к обществу требуется вновь вернуться к «гоббсовой проблеме», чтобы найти основания для объединения индивидов в общество, для возникновения у группы людей того, что отражается понятиями «солидарность» и «социальный контроль». Переформатируя и «заземляя» дюркгеймовские идеи, предположим существование в мозгу каждого индивида некого «центра сакральности», вызывающего соответствующие эмоции в связи с тем, что его группа считает для себя священным: негодование при поругании своих святынь и благодать при участии в совместных ритуалах во славу их. Т.е. среди прочего данный центр «настроен» именно на группу, идея группы является обязательным «богом» среди прочих «богов» группового пантеона, обусловливая то, что обычно называют термином «коллективная идентичность» [4]. Именно данные сильные совместные эмоции замыкают группу как некую целостность, обеспечивая ее внутреннее коммуникационное пространство, и обобщая какие-то «куски опыта» ее членов в общие групповые понятия о мире, что по сути равнозначно взаимосогласованию некоторых частей МойМира каждого члена группы и превращению их в НашМир группы [5].


Функционирование данного центра сакральности во многом аналогично тому, что можно представить для более очевидного в наблюдении языкового центра мозга [6]: с одной стороны имеется генетическая предрасположенность к поддержанию феномена, с другой – конкретика его практической реализации определяется условиями социализации – и «боги» тех сообществ, в которых участвует человек, и языки, которые он считает родными, заимствуются им при его ранней социализации в детстве из своего социального окружения. Так можно выйти на понимание архетипичности ментальных структур, выстраиваемых вокруг центра сакральности человека для каждой из его коллективных идентичностей [Крупкин, ПУ].


Очерк возникновения рассматриваемого в антропогенезе

Представленная модель сакральности по большому счету согласуется с данными антропогенеза, в соответствии с которыми становление человеческой социальности можно считать завершившимся после окончательной трансформации альфа-омега модели доминирования, характерной для человекообразных обезьян и других приматов, в идентичностную модель, характерную для современного человека. Эволюционный мотив данного преобразования можно связать с более высокой эволюционной эффективностью в условиях длительного голода равного доступа к пище всех членов стаи по сравнению с ранговым доступом, диктуемым альфа-омега моделью доминирования [7]. Эволюционным решением стало закрепление социального табу на ограничение доступа к пище члена предчеловеческой стаи, которое было эволюционно закреплено в рамках группового отбора в течение нескольких голодных тысячелетий.


Обеспечение же функционирования любого табу как раз требует чего-то вроде введенного выше центра сакральности, активация которого должна вызывать совместное негодование всей группы по отношению к нарушителю (осквернителю «божества»), поскольку без такого «священного» негодования мобилизация суб-доминантов стаи на отпор ее доминанту будет очень затруднена. К тому же в случае принципа равного доступа к пище в условиях голода данные негодование и мобилизация поддерживаются еще и инстинктом самосохранения суб-доминантов, что облегчает ментальное структурирование рассматриваемого табу, и запуск соответствующих поведенческих паттернов.


Эволюционное возникновение табу на ограничение доступа к пище в условиях голода сопровождалось возникновением первой именно человеческой коллективной идентичности, включая, в том числе, и уход от альфа-омега модели социальности, что свершилось через замену содержимого архетипа «свой-чужой» на тот, который обеспечивал бы поддерживаемое рассматриваемым табу определенное равенство для всех «своих» в правах. Этот момент можно отследить эмпирически: археологические находки фиксируют возникновение на каком-то этапе антропогенеза как похоронных процедур с положением в могилы «доли» умершего, так и ухода за стариками и инвалидами. Можно считать, что где-то 70 тыс. лет назад это стало вполне сложившимися практиками как у кроманьонцев, так и у неандертальцев.


Возникшие у людей ментальные структуры поддержания табу на ограничение доступа к пище в условиях голода оказались способными к загрузке дополнительным содержанием – эволюционно к ним начали подключаться и другие принципы, позволяющие трибам эффективно выживать в ландшафте: запрет инцеста, гостеприимство, разное другое подобное. При этом сами трибы совершенно не осознавали сформированные таким образом табу – для них это все являлось естественным и неразличимым в плане выживания. Как наличие глаз, или рук, например: «А разве может быть иначе?» Т.е. мы здесь говорим именно о бессознательных процессах закрепления эволюционно выигрышных стратегий по результатам группового отбора. Другое дело, что в процессе последующего «опричинивания» наличествующих феноменов при развитии способности к рефлексии эволюционно возникшие табу породили идею божества – того, кто установил эти «законы» и следит за их исполнением. Возникавшие при нарушениях табу совместные эмоции негодования отразились в идеях морального чувства и несправедливости, а последнее через свое обратное дало понятие справедливости. Свойственный же всему живому мотив «опробовать свой предел» привел к своему осмыслению через «зуд» «искушения», и далее – к формированию образа антагониста бога – дьявола. Etc.


Очерк развития рассматриваемого в социогенезе

Результат первого этапа подобной рефлексии и отразился в коллективных представлениях «тотемической трибы» – небольшого клана, «спаянного» общим тотемом и другими «богами». Старшины клана (вождь, шаман, другие авторитеты) занимали место рядом с «богами», обслуживали их, добивались их благоволения для всего клана. В общем, выявленные универсальные черты структуры коллективных идентичностей (см., например, [Крупкин, ПУ]) оказываются вполне изоморфными оным для рассматриваемого вида первобытных сообществ, что и обеспечивает выбор именно его в качестве ссылочного образца для теоретических построений в развитие дюркгеймовской парадигмы.


Другое дело, что социальная эволюция требовала усложнения социальной структуры, что выразилось в процессах социальной дифференциации и необходимости интеграции более многочисленных сообществ. Это выразилось в расщеплениях имевшихся идентичностей, с одной стороны, и в возникновении объединяющих идентичностей более высокого уровня, с другой. В частности, можно предположить, что первоначальная идентичность группы охотников и собирателей со временем отщепила подчиненные себе семейные идентичности, потом она расщепилась на прото-этническую идентичность, несущую в себе культурный «заряд», и общинную идентичность, регулирующую разнообразнейшие политические вопросы совместного проживания групп людей из разных культур / родов / семей, и т.д.


Со временем, уже после неолитической революции, по мере развития аграрного общества и потребовавшегося ему усложнения социального порядка, эволюционный отбор социальных структур привел к другому известному в социологии идеальному типу – общине. Община представляла собой форму организации основных масс населения аграрного общества, седиментированную результатом длительной социальной эволюции в эпоху Традиции, когда разум еще не был существенно задействован в социальном дизайне. В общине у человека было не очень много коллективных идентичностей, и все они были хорошо структурированы вокруг общинной коллективной идентичности, центральным «ядром» которой являлась религия вместе с общинными обычаями и понятиями.


Потом, по мере развития Современности, социальная жизнь продолжала дифференцироваться, и у человека стали возникать новые коллективные идентичности, для «богов» которых общинная идентичность была тесна. Это вызвало «восстание» значительных групп «продвинутых» людей против религии (как основной формы центрального пантеона общинной идентичности) с последующей десакрализацией религиозного дискурса и связанной с ним системы понятий. И только потом, в совсем недавнее время, по мере затихания антирелигиозного пафоса, «боги» тех самых других коллективных идентичностей «продвинутых» людей вдруг были осмыслены именно что наполненными сакральности. Появилось отмечавшееся выше понятие «гражданской религии». А многие вполне современные люди начали искать более полное удовлетворение потребностей своего центра сакральности через возврат к традиционным верованиям, причем существенно рефлексируя над имеющимися альтернативами [Лебедев].


Заключение

В заключение можно отметить интересную трансформацию общей системы образов представления рассматриваемого материала при переходе от реалистического рассмотрения к номиналистическому. Если в рамках социального реализма «социальная среда» предстает чем-то объемлющим индивида, содержащим нечто дополнительное его персональному опыту, то представленный номиналистический подход трактует общественные ментальные структуры лишь в виде части всех индивидуальных структур каждой личности. Т.е. МойМир каждого индивида представляется более богатым, чем нормирующие его коллективные представления НашМира. В рамках такой системы образов легче разрешается проблема индивидуального волюнтаризма: у человека в психике всегда есть что-то дополнительное к интериоризированному им социальному регулированию, то, на что он может опереться в своем действии в нарушение общественной нормы.


Литература

1. Крупкин, П.Л. Россия и Современность: Проблемы совмещения: Опыт рационального осмысления. М.: Флинта: Наука, 2010. 568с.

2. Крупкин, П.Л. Эволюционная теория архетипов Юнга: Архетипические моменты в структуре коллективной идентичности. // ПУ (Публичное управление: теория и практика: сборник научных работ Ассоциации докторов наук государственного управления). № 3-4. Х.: Изд-во “ДокНаукДержУпр”, 2010. 432с. С.303-311. Режим доступа к электронной версии: http://modernity-centre.org/2010/07/27/kroopkin-115/.

3. Крупкин, П.Л. Социальный номинализм и системный подход: вопросы методологии. // Материалы III Всероссийского социологического конгресса. Москва, 21-24 октября, 2008 г. Тезисы докладов и выступлений. М.: ИС РАН, 2008. Режим доступа к электронной версии:  http://www.isras.ru/abstract_bank/1209299582.pdf.

4. Куракин, Д.Ю. Сакральное как понятие и проблема социологической теории: на примере американской «сильной программы» культурсоциологии. Диссертация на соискание ученой степени кандидата социологических наук. М.: ВШЭ, 2009. 226с.

5. Лаплас, Пьер Симон. // Астрономы: Биографический справочник. / И.Г.  Колочинский, А.А. Корсунь, М.Г. Родригес. Киев: Наукова думка, 1986. 512с.

6. Лебедев, С.Д. Парадоксы религиозности в мире Позднего Модерна. // Социологические исследования. 2010. № 12. C. 85-94.

7. Марков, А.В. Окситоцин усиливает любовь к «своим», но не улучшает отношения к чужакам. // Элементы большой науки (Сетевой ресурс), 17.16.2010. Режим доступа: http://elementy.ru/news/431346.

8. Durkheim, E. The Elementary Forms of Religious Life. NY: The Free Press, 1995. 464p.


Комментарии

[1] Напомню (см., например, [Крупкин, Россия и Современность, с.60-65]), что Традиция отличается от Современности  способом легитимации социального порядка: в Традиции принимаемые решения легитимируются ссылкой на «внешнюю» для человека причину – на богов (чаще всего), на авторитета, на опыт предков. В Современности же значительная часть решений начинает обосновываться через разум, путем рационального обоснования и обсуждения. Отсюда и происходит пафос Современности как «расколдовывания» доставшегося от Традиции социального порядка.

[2] Просвещенческий пафос «расколдования мира» в рамках механистической парадигмы хорошо демонстрируется широко известным ответом Лапласа Наполеону на вопрос, почему в «Трактате о небесной механике» не упоминается бог: «Я не нуждался в этой гипотезе». [Лаплас].

[3] Вот как обобщены изыскания Дюркгейма [Durkheim] по тотемизму в [Куракин, с.42-43]: «Когда в поле анализа оказывается первобытный клан, появляется возможность проследить в его жизненных формах процессы, обусловившие возникновение мышления. В этом элементарном, «очищенном» случае, удаётся обнаружить «архетип» сакрального, который является к тому же репрезентацией самого клана, т.е. общества. Тотем – узловая точка, в которой проявляется источник сакрального – общество…».

[4] Данная гипотеза согласуется с некоторыми недавно полученными данными по нейрофизиологии социальности. Оказалось, что введение мужчине нейропептида окситоцина повышает уровень его готовности к сотрудничеству по отношению к тем, кого он считает «своими», но не к членам конкурирующих групп. Более того, окситоцин усиливает желание защищать «своих» и может стимулировать нанесение «упреждающих ударов» по «чужим» с целью защиты «своих» от возможной агрессии с их стороны [Марков]. То, что важная поведенческая часть любой коллективной идентичности имеет в своей основе некоторый физиологически определенный механизм, как раз и указывает на возможность существования в мозгу конкретных групп нейронов, ответственных за поддержание свойств явления, обозначаемого термином «коллективная идентичность».

[5] МойМир (Umwelt) – это то, как человеку оказываются данной его действительность, его внутренний и внешний миры [Крупкин, Россия и Современность, с.46]. МойМир человека определяется ментальными структурами когнитивной сферы его сознания через формовку обрабатываемого мозгом информационного потока, поставляемого органами чувств. Т.е. МойМир – это «жизненное поле» человека, в котором он «разворачивает» и осмысливает свою жизненную деятельность, свою активность. В частности, среди опорных структур индивидуального МойМира можно различить мотивационные модели важных для человека других людей (theory of mind), которые необходимы в части выработки прогнозов индивида по реакции социальной среды на производимые им действия. Другим типом опорных структур МойМира являются те, которые регулируют взаимоотношения человека и тех групп, с которыми он вступает в эмоциональную связь самоотнесения – его коллективные идентичности. В каждой такой группе происходит согласование какой-то части соответствующих групповых структур до какой-то степени их подобия у каждого из членов группы. Данные согласованные группой структуры и определяют НашМир группы в сознании человека. Именно НашМир группы является носителем ее коллективных понятий, включая сюда и ее язык.

[6] Очевидно, что структуры, обусловливающие владение человека родным языком, входят практически во все НашМиры тех коллективных идентичностей, к которым человек себя относит.

[7] Данный механизм был подробно обсужден в [Крупкин, ПУ]. Он также подтверждается очень высоким уровнем универсальности для любых сообществ практик уравнительного нормирования высокодефицитных ресурсов в условиях, когда возникает угроза выживанию данного сообщества.


(Автор: Крупкин П.Л.)

Опубликовано в сборнике материалов конференции: Крупкин П.Л. Об обосновании социального сакральным.  // Социология религии в обществе позднего модерна. Белгород: БелГУ, 2011. 220с. С.52-59.


Abstracts:

On sacral basis of sociality

Kroopkin P. L.


Following the ideas of Durkheim, the article proposes a concept of the relationship of sociality and sacredness of people, which is based on an assumption of existence in a human brain of a sacral emotions center. This center was formed in anthropogenesis because of an evolutionary efficiency of a taboo on limitation of access to food for secondary members of a band during famine periods (which is not typical behavior of apes – our evolutionary predecessors). Initial social structure – totemic band, which appeared as a result of the formation of such an identity model of sociality, proved to be a carrier of the archetypical features of different social identities, which can be observed in the reality.


The article also presents, how a strengthening of reason – the source of Modernity – led first to the desacralization of a human being, and then to the formation of a post-secular world.


Key words: Durkheim, sacredness, sociality, social identity, origin of religions, taboo, totemic band.



Оставить комментарий:

Captcha

Ваше имя:
E-mail: