Центр Изучения Современности

Centre for Modernity Studies

Степанова Е.А. Теория секуляризации Ч. Тейлора. // Институт истории и археологии УрО РАН. Текст в и-нете.

 

Теория секуляризации Ч. Тейлора

Е. А. Степанова

 

Своеобразное понимание секуляризации представлено в книге канадского философа Ч. Тейлора «Эра секулярности» (A Secular Age, 2007). Тейлор указывает на три основные характеристики эры секулярности. Выделяя первые два – уменьшение социальной значимости религиозных организаций и ослабление веры – Тейлор следует традиции социологии XX в. Третья характеристика имеет значительно более глубокий смысл: секулярность – это не внешние обстоятельства, но внутреннее качество самовосприятия человека, контекст понимания, определяющий его нравственный, духовный и религиозный опыт. Секулярность задает контуры духовных исканий и является условием, определяющим саму возможность (или невозможность) веры. Опираясь на аналитическую философию Л. Витгенштейна, Тейлор утверждает, что верования всегда «воспринимаются в контексте принимаемых за нечто само собой разумеющееся постулатов, которые при этом зачастую остаются не проговоренными, иной раз они даже не осознаются действующими лицами, так как никогда не формулируются открыто» [1].

 

Тейлор критически относится к традиционному пониманию секуляризации, согласно которому она оценивалась преимущественно негативно – как «расколдовывание мира» у М. Вебера или снятие «священной завесы» у П. Бергера. Тейлор ставит вопрос об основах мышления и ценностей современного человека и отмечает, что в эпоху модерности поиск смыслов был связан, во-первых, с пониманием природы как источника естественных проявлений жизни, во-вторых, с рациональным обоснованием прав и достоинства человека, в третьих, с определенным пониманием трансцендентности. Рассматривая развитие западного мышления с XVI в. до наших дней, Тейлор выделяет его главное качество, приводящее, в конце концов, к торжеству секулярности, которое он называет «эксклюзивным гуманизмом» (exclusive humanism). Описывая его возникновение, он опирается не на философские учения, а на «социальное воображаемое» (social imaginaries) – способ понимания людьми своего социального существования, определенный историко-культурным контекстом[2]. Он отмечает, что эпоха модерности, кроме всего прочего, отличается тем, что «социальное воображаемое», свойственное прежде только элите общества, постепенно становится качеством всех людей, основой веры и жизни обществ в целом. Тейлор критикует принцип «вычитания» (subtraction), который используется в большинстве теорий секуляризации. Согласно этому принципу, секуляризация рассматривается как постепенное исключение трансцендентности из «социального воображаемого» и тем самым как освобождение от накладываемых ею рамок в понимании человеком самого себя. Тейлор противопоставляет этому подходу содержательный анализ секулярности. Историю западного христианства, с его точки зрения, нельзя рассматривать ни в прогрессистском (в духе Фрейда – как движение от инфантильного благочестия к «взрослому» гуманизму), ни в апологетическом (как постоянное присутствие и проявление «града Божьего» в «граде земном») смысле. Скорее, эта история есть постоянное, определенное историко-культурным контекстом изменение форм веры и неверия, в которых христианские ценности приобретают то или иное звучание, никогда не исчезая целиком. Описывая формы мировоззрения, Тейлор употребляет понятие «полноты» (fullness), которая есть некий мгновенный опыт, в предельной форме выражающий представление о смысле жизни[3]. Если для верующего эта полнота приходит извне, то для неверующего она укоренена в разуме или желаниях, т.е. во внутреннем содержании человека.

 

Как происходит переход от мира, в котором полнота находится извне человека и природы, к миру, в котором царствуют механические законы, наследуемые замкнутым или «буферизированным» (buffered) Я? Согласно Тейлору, современный секулярный мир появляется тогда, когда возникает внутренний и самодостаточный гуманизм, который не признает иных целей кроме человеческого процветания и не знает «никаких иных форм приверженности, кроме приверженности этому процветанию»[4]. Источники такого самодостаточного, «эксклюзивного» гуманизма уходят в XVI-XVII вв. – в эпоху возникновения науки и нового представления о человеке, который отделяется от мира и становится его наблюдателем, аналитиком и критиком. Происходит переход от попыток определить место человека в космосе к конструированию его положения в познаваемой вселенной[5]. Порядок первого мира является божественным и постоянным, порядок второго определяется человеческими усилиями по трансформированию общества[6].

 

Возникновению эксклюзивного гуманизма XVIII-XIX вв. предшествует провиденциальный деизм как форма естественной религии, а также ослабление мистического ощущения Божьего присутствия в мире[7]. Религиозность постепенно сводится к морали и к торжеству исторического, культурного и политического разума. Эксклюзивный гуманизм создает такой моральный порядок, который не требует обращения к трансцендентному[8]. «Буферизированное» Я становится источником достоинства, свободы и способностей человека. Таким образом, с начала XIX в. эксклюзивный гуманизм становится альтернативой христианской веры в личного Бога. Он имеет как позитивные, так и негативные черты: ощущение самоценности человека, с одной стороны, и чувство его отчуждения от мира, с другой. Из этого противоречия развиваются новые формы веры и неверия, которые в XX в. приводят к распространению на все общество присущей интеллектуальной элите фрагментации мира и ощущения потери смысла жизни[9].

 

Важное значение для понимания современной ситуации имеют изменения, произошедшие в 1960-е гг.: рост «экспрессивного индивидуализма», превращение его в социальное движение, возникновение потребительского общества и т.д. Тейлор задает важный вопрос о том, есть ли в этом мире место священному началу, и приходит к выводу о том, что современный западный человек совершенно отчужден от традиционной христианской веры. Однако это не является поводом объявить о крушении священного. Скорее, можно говорить о возникновении новых форм духовности, использующих новый язык,[10] о новой борьбе за «полноту» и духовное здоровье. Современность характеризуется противоречием между отвержением традиционной религии в пользу индивидуализма и плюрализма и приверженностью традиции в виде фундаментализма. Однако есть и средний путь – это поиск новых форм самореализации, в котором причудливо переплетаются вера и неверие. Это, по мнению Тейлора, говорит о крушении «христианского мира», но не самого христианства, которое он определяет как «диффузное» Утрачена не религиозная мотивация, но доверие к традиционной вере и практикам. Это говорит о неизменной потребности в вере и о наступлении эры новых религиозных исканий. Тейлор полагает, что религиозные ответы на вопрос о смысле жизни по-прежнему актуальны и востребованы[11]. Хотя эксклюзивный гуманизм сохраняется в качестве «внутренней основы» (immanent frame) западного образа мышления, он не исключает поиска священного и обретения веры. Другое дело, что сегодня этот поиск часто дает результаты, совершенно отличные от традиционных религиозных догматов, когда меняется представления о соотношении духовного и физического, священного и профанного, трансцендентного и имманентного, вечного и временного, духовной трансформации и материального процветания и т.п.

 

[1] Taylor C. A Secular Age. Harvard University Press, 2007, p. 13.
[2] See: Taylor C. A Secular Age, pp. 146, 171-174.
[3] See: ibid., p. 600-601.
[4] Ibid., p. 18.
[5] See: ibid., p. 114.
[6] See: ibid., p. 125.
[7] See: ibid., p. 222-224.
[8] See: ibid., p. 256.
[9] See: ibid., p. 299.
[10] See: ibid., p. 507.
[11] See: ibid., p. 591-592.


Оставить комментарий:

Captcha

Ваше имя:
E-mail: