Центр Изучения Современности

Centre for Modernity Studies

«Религиозность»: о трансформации исследовательской парадигмы

Доклад на IV Очередном Всероссийском социологическом конгрессе

Аннотация. В статье анализируются методологические основания исследования религиозности как предмета социологии религии. Обосновывается необходимость изменения исследовательской парадигмы в связи с современными трансформациями социокультурной ситуации.

 

Ключевые слова: религиозность, рефлексия, традиция, современность, социология религии.

Систематическая рефлексия религиозности, как явления социального, является оригинальным и закономерным порождением социальной ситуации и культуры европейского Модерна. Предшествующая ему история, условно обозначаемая как «эпоха Традиции», в целом характеризуется господством религии в общественных отношениях, культуре, в сознании и образе жизни людей. При определяющей роли религиозных институтов и умонастроений, для нее относительно мало актуальна рефлексия социального плана. Модерн же в лице философии Просвещения впервые радикально ставит проблему религии не как «само собой разумеющейся» фундаментальной реальности, а как, в конечном итоге, функциональной подсистемы человеческой (социальной) жизни, которая отныне должна доказывать свое право на существование.

 

Эта проблемная постановка вопроса порождает как таковое понятие «религиозность», предполагающее «воздействие религии на сознание и поведение как отдельных индивидов, так и социальных и демографических групп» [Угринович; 127]. Данное воздействие религии выражается в «определенном состоянии отдельных людей, их групп и общностей, верующих в сверхъестественное и поклоняющихся ему» [Угринович; 127]. Соответственно, в содержательном плане, согласно трактовке И.Н. Яблокова, религиозность являет собой «качество индивида и группы, выражающееся в совокупности религиозных свойств сознания, поведения, отношений» [Яблоков; 460]. Указанные специфические религиозные свойства, в свою очередь, находят выражение в комплексе социологически верифицируемых показателей. В состав показателей религиозности включают, прежде всего, «веру в Бога (и сверхъестественное) и поклонение ему, …приверженность к религии и принятие ее вероучения и предписаний» [Лопаткин; 194].

 

Констатируем, что в рамках «классического» подхода к пониманию религиозности исследователем изначально пред-полагается следующее допущение. Социокультурному статусу «религиозности» априорно соответствует определенный устойчивый «пучок» социальных и культурных характеристик субъекта, подобранных, исходя из взгляда на это состояние как альтернативное другому состоянию – нерелигиозности, предполагающей отсутствие данных характеристик. В соответствии с данным подходом, для человека религиозного закономерно и «естественно» иметь определенную конфессиональную принадлежность, регулярно ходить в храм, периодически молиться, читать соответствующую духовную литературу, в конечном итоге – быть членом религиозной общины, вести определенный образ жизни и придерживаться некоторого, тоже вполне определенного, комплекса взглядов на важнейшие аспекты социальной реальности (как-то: сами религиозные институты, политику, экономику, образование, личностную жизненную стратегию и т.д.). Напротив, для человека нерелигиозного столь же «естественно» обратное – как-то: «не быть», «не иметь», «не состоять», «не практиковать» и, по большому счету, не симпатизировать религиозным традициям, институтам и объединениям.

 

В свете современных социологических данных, подобная методологическая установка представляется отнюдь не безусловной, поскольку приводит к интерпретации современной религиозной ситуации как комплекса труднообъяснимых парадоксов [Тощенко; 356-361]. Однако следует признать, что она длительное время опиралась на весьма представительные объективные и субъективные основания. Ее «социокультурная генетика» в самых общих чертах представляется такой.

 

Объективные предпосылки формирования, как и объективные социальные референции «классической» концепции религиозности вытекают из социокультурной ситуации раннего Модерна. Становление «информационной матрицы» современности – светской культуры – происходило в условиях чуждой ей среды традиционного общества. В этой ситуации сверхзадачей становящейся светской культуры было утверждение в умах через преодоление противодействия (активного и пассивного) этой среды. Ей соответствует такая установка субъекта, когда секуляризация рассматривается как «своего рода игра до последнего гроша между высвобожденными капитализмом продуктивными силами науки и техники и сдерживающими их развитие силами религии и церкви», и «каждая из сторон может победить лишь за счет другой, причем по либеральным правилам, благоприятствующим движущим силам модерна» [Хабермас; 120].

 

Эта схема характеризует и «догоняющий» модерн, и в особенности его пиковую фазу, связанную в нашей стране с раннесоветской модернизацией (конец 1920-х – начало 1940-х гг.). Тогда следствием форсированного становления новой светской культуры, основанной на идеологии антиклерикализма, стал «недружелюбный общественный климат, в условиях которого десятилетиями церковь и религия едва выживали» [Blagoevic; 381]. Такой культурно-идеологический контекст предельно обострял и вместе с тем консервировал ситуацию логического и ценностного антагонизма между религиозным и светским анклавами социальной реальности.

 

В плане субъективном, «классическая» концепция религиозности также закономерно вырастает из характерных ключевых умонастроений Нового времени, сочетающих универсализм и онтологизм предшествующих эпох с радикальным прометеевским пафосом человека-демиурга. «Теперь… , – пишет З. Бауман, – Разум, а не Откровение, служил гарантом той уверенности, которая зовется истиной: законодательный разум присвоил себе право сотворения мира, признаваемое когда-то лишь за Богом» [Бауман; 53]. В русле соответствующей интеллектуальной установки, которую Бауман называет «политикой законодательного разума», ключевые понятия социальной реальности/социальной науки не «снимаются» наподобие слепка с объективного положения вещей, но скорее волевым образом «полагаются». Их логика не столько выступает следствием «распознавания образов» в потоке истории, сколько предшествует ему, обладая известной нормативной силой (что образно и ярко характеризует известная метафора «социального конструирования»).

 

Применительно к конструированию понятия религиозности, таким нормативным основанием представляется императив секуляризации, которая является одной из важнейших модальностей модернизационного процесса [Бергер; 132]. Это связано с тем обстоятельством, что основным субъектом социальной рефлексии над религией в раннем Модерне выступают именно агенты секуляризации, с позиции которых «религиозные способы мышления и формы жизни замещаются в ходе секуляризации разумными и в любом случае убедительными эквивалентами» [Хабермас; 119].

 

Вследствие указанных объективных и субъективных предпосылок, «классическая» концепция религиозности исходно конструируется «от противного», осмысливая свой предмет, прежде всего, как то, что не соответствует проекту Модерна, противоречит ему или не вписывается в него. При этом сам рефлексирующий субъект стоит на позициях Модерна и, в данной связи, позиционирует религию как «свое иное». Соответственно, неявными основаниями критерия религиозности здесь выступают следующие допущения:

1) исходная нерефлексивность религиозного отношения; принятие человеком религии в целом отождествляется с традиционным, рутинным следованием устоявшимся правилам при минимуме проблемных постановок вопросов; свойственная же модерну рефлексия, напротив, рассматривается либо как угроза религиозности, либо как нерелевантная по отношению к ней функция сознания;

 

2) «автоматизм» внешних проявлений религиозности, которые «по умолчанию» рассматриваются как прямое, безусловное и непосредственное выражение внутренних религиозных установок, чувств и переживаний субъекта; соответственно, принятие человеком религии идентифицируется и оценивается, главным образом, по стереотипным культовым и внекультовым формам ее проявления;

 

3) целостность «религиозного синдрома»; принятие человеком религии воспринимается как его закономерное и «естественное» тяготение к неким обобщенным инвариантам традиционных религиозных доктринально-ритуально-символических комплексов; вследствие этого «уровень» и «степень» религиозности социального субъекта оцениваются в соответствии с количественным разнообразием и мерой выраженности таких манифестаций.

Таким образом, парадигма, лежащая в основе «классической» концепции религиозности, задает установки социального исследователя на волевой, утверждающий тип интерпретации – а вернее, конструирования – «смысла и назначения» религии. При этом соответствующий подход вытекает не столько из аутентичной внутренней логики этой последней, сколько из логики критически-преобразующих установок самого модернистского проекта, для которого религия выступает своего рода alter ego. В данной связи критерии религиозности оцениваются «извне» и «привязаны» к ее наиболее контрастным по отношению к проекту Модерна характеристикам. Отсюда – «позитивизм» ее социологических показателей и индикаторов, недостаточное различение логики религии и логики Традиции.

 

До определенного исторического момента рассмотренная нами выше «классическая» концепция религиозности могла считаться достаточно эвристичной и непротиворечивой, поскольку она в целом соответствовала социокультурной ситуации системной экспансии светской культуры и «сокращения социального мира религии» (Д. Белл). Парадигма совпадала с устоявшейся выборкой социальных фактов, которые представляли мейнстрим исторических изменений. В России и ряде других стран этому исключительно благоприятствовала специфическая ситуация «культурной, а также общественной демонополизации и маргинализации» религии и ее институтов» [Blagoevic; 381], имевшая место в нашей стране до конца 1980-х гг. Но в какой-то момент данный мейнстрим подвергся существенной ревизии под давлением факторов, прежде всего, объективного характера. Эти последние поставили под вопрос основы «классической» модели понимания религиозности.

 

Прежде всего, таким фактором выступило само развитие и социальная экспансия светской культуры. На определенном этапе произошел ее переход в мейнстримное, средообразующее состояние, что привело к утрате этой культурой контррелигиозного идеологического заряда. Период интенсивного формирования и утверждения светской культуры, характеризовавшийся своеобразным конкурентным паритетом между ней и сохраняющей влияние религиозной традицией, сменился ситуацией абсолютного господства в обществе светского «паттерна», при котором религиозные отношения, смыслы и символы были вытеснены в частные и, по большей части, второстепенные ниши социальной жизни. Все это имело следствием размывание смысловых «метаконструкций» самой светской культуры, включая ставшие излишними контррелигиозные идеологемы. Для современного светского (modern) человека «борьба с религией» утратила актуальность на уровне метадискурса. Она сменилась безразличием, местами переходящим в любопытство, одобрение и порой даже глубокий интерес. Культурные категории «светское» и «религиозное» перестают быть взаимоисключающими характеристиками, отношения между ними обнаруживают более сложный и не столь однозначный характер, как это постулировалось в ключе «модернистского проекта». В результате этого жесткая методологическая привязка конкретных социологических показателей и индикаторов к дилемме «нерелигиозность – религиозность» утрачивает объяснительный смысл.

 

Далее, господство светской культуры оказалось связано с глубинными качественными изменениями в социокультурной среде общества в целом. Главная тенденция этих изменений заключалась в «практической ликвидации последних остатков традиционных социальных норм, включив в поле рефлексии человека все стороны его жизни» [Крупкин; 154]. Символический механизм традиции с ее безальтернативностью, наглядной настоятельностью и тотальностью [Дубин; 34] был потеснен и в значительной мере замещен более сложным, собственно культурным символическим механизмом, предполагающим рефлексивность как «постоянную обращенность к различным и обобщенным партнерам – наличным и воображаемым» [Дубин; 35]. Этот последний распространился и на воспроизводство самой религии – религиозные традиции в значительной степени приобретают форму религиозных культур.

 

Последнее означает, что, во-первых, религиозность в значительной степени перестала совпадать с рамками Традиции, понимаемой как «досовременность», и рецептировала целый ряд характерных черт Модерна. В связи с этим, она внутренне проблематизируется: если раньше массовую религиозную идентичность в процессе воспроизводства религии гарантировала традиция, то теперь «центр тяжести» в значительной степени смещается на сознание и волю самого субъекта – носителя религиозных воззрений и ценностей. Такой «субъектоцентризм» решительно ставит под вопрос прямую корреляцию между внутренними религиозными установками личности и устойчивой совокупностью внешних признаков-манифестаций религиозности, которые при традиционном укладе жизни образовывали неразделимый синдром. Более того: чрезмерно ревностное следование внешним правилам религиозной жизни у человека современности зачастую мотивировано не столько собственно религиозным чувством, сколько культурным фундаментализмом, связанным именно с недостаточностью «веры в Бога, т.е. глобальной религиозной установки» [Касьянова; 224]. Вследствие этого традиционные признаки религиозности теперь вовсе не обязательно предполагают некий тотальный «синдром», поскольку личностный выбор форм выражения религиозных интенций достаточно произволен; теоретически они могут сочетаться даже с признаками арелигиозности, если те недостаточно релевантны в этом качестве.

 

Наконец, это новое состояние светской культуры и формируемой ею социокультурной среды совпало во времени с активизацией религиозных структур, институтов и процессов, получившей в литературе характерные названия «десекуляризации», «religion revival», «религиозного ренессанса», «ревитализации религии». Влияние этих процессов на общество в наше время столь ощутимо, что ситуация последних десятилетий даже получила название «постсекулярной культуры». В контексте наших рассуждений особенно значимо то, что указанные процессы активизации религии несут с собой изменения в основном субъекте социальной рефлексии над религией: ее эпицентр смещается с «человека секулярного» на «человека религиозного», но при этом получившего культурную прививку Модерна. В пользу этого вывода говорит то обстоятельство, что социокультурным «активом» и эпицентром современной «десекуляризации» (так же, как в свое время – секуляризации) стали интеллектуалы [См.: Воронцова; 90-91; Синелина; 161, 163]. А из подобных изменений в субъекте следует, что императивом такой рефлексии становится уже не столько рефлексивное противопоставление мыслящего субъекта религии как «своему иному», сколько, напротив, реинтеграция в нее, обретение им своей идентичности через глубинную работу по воссоединению внутренних религиозных интенций и внешних, «кристаллизованных» форм их выражения и осмысления.

 

Какие же основополагающие моменты определяют «посткласическую» парадигму религиозности, отвечающую вызовам новой социокультурной ситуации? Говоря о них, прежде всего, следует учитывать объективно изменившуюся позицию субъекта в социокультурном поле. Современный человек «распаковывает» религиозный космос не столько «изнутри», сколько «извне», из светских позиций, приходя к нему зачастую уже в зрелом возрасте через осознанный, ценностнорациональный выбор. Поэтому, как нам представляется, критерий религиозности внутренне дифференцируется и усложняется. Религиозность обретает, по меньшей мере, два измерения – личностное и социокультурное, которые не сводятся одно к другому. Соответственно, качество и уровень религиозности субъекта зависит от соотнесенности и синергии ее личностного (внутренняя религиозная установка) и социокультурного (включенность в религиозную культуру и социальную структуру) модусов.

 

Во-первых, применительно к современному верующему, такие показатели, как факт и частота молитвы, посещение храма и других святынь, отправление важнейших культовых действий, проявления аскезы, знание основ вероучения уже нельзя рассматривать как некую константу, поскольку он чаще всего не усваивает их «с молоком матери», а приходит к ним уже впоследствии, в ходе вторичной социализации, и процесс их усвоения и опривычивания растягивается зачастую на долгие годы. В целом они остаются значимыми признаками религиозного человека, но такой аккультуративный религиозный комплекс будет иметь вариативный, «плавающий» характер, различаясь у разных людей и в разные моменты религиозной социализации человека.

 

Во-вторых, возрастает значимость конфессиональной и, в частности, этноконфессиональной специфики указанного комплекса: расстановки акцентов, приоритетов, явных и латентных предрасположенностей к тем или иным проявлениям религиозной традиции, которые могли игнорироваться в случае «классического» модернистского подхода к исследованию религиозности. В отличие от последнего, акцентированного на контрастности религии на фоне самого «модернистского проекта», рефлексия позднего модерна чувствительна более к нюансам «религии как она есть»; здесь, говоря в терминах З. Баумана, законодательную стратегию исследователя сменяет стратегия интерпретирующая. Соответственно, показатели и индикаторы религиозности в данной парадигме должны не столько «отстраиваться» от некоего гипотетического идеального состояния просвещенного субъекта, свободного от традиционных предрассудков, сколько воспроизводить аутентичную логику религиозных культур в их, зачастую ситуативных и партикулярных, проявлениях.

 

В-третьих, необходимо поставить вопрос о дополнении собственно культовых показателей религиозной активности верующего другими, не менее важными показателями – речь идет о его религиозно обусловленных деяниях и помышлениях в повседневной жизни. Сама постановка вопроса, при которой религиозная жизнь человека ограничивается культом, тогда как внекультовые контексты «по умолчанию» оказываются вне ее, представляется нам неоправданно секуляризаторской. Здесь на первый план выступают религиозно мотивированные действия человека «в миру», а также самооценка человеком своих поступков и помыслов с религиозных позиций.

 

Наконец, в-четвертых, и самое главное: в основу критерия религиозности правомерно ставить рефлексивный момент, предполагающий самоосознание человеком себя как верующего и принадлежащего к определенной религии (конфессии). Следует оговориться, что такое самоосознание не сводится к безответственной самоидентификации, за которой зачастую не стоит ничего кроме «симулякра»; оно с необходимостью должно включать момент «обратной связи», ориентирующей личность на реальное мышление и действия в ключе сакрального отношения религии. Вопрос об отношении к религии, следовательно, ставится в контексте наличия/отсутствия в сознании субъекта ценностных приоритетов и установки, с высокой долей вероятности мотивирующих людей на религиозные действия и помыслы.

 

Литература

1. Blagoevic, M. Religija i crcva u transformacijama drustva. – Beograd, Institut za filozofiju i društvenu teoriju, Filip Višnjić, 2005. – 415 S.

2. Андреева, Л.А. Процесс дехристианизации в России и возникновение квазирелигиозности в XX веке ) [Текст] / Л.А. Андреева // Общественные науки и современность. – 2003.– № 1. – С. 90-99.

3. Бауман, З. Философия и постмодернистская социология [Текст] : пер. с англ. / З. Бауман // Вопросы философии. – 1993. – № 3. – С. 46-61.

4. Бергер, П. Понимание современности [Текст] : пер. с англ. / П. Бергер // Социологические исследования. – 1990. –№ 7. – С. 127-133.

5. Воронцова, Л.М. Религия в современном массовом сознании [Текст] / Л.М. Воронцова, С.Б. Филатов, Д.Е. Фурман // Социологические исследования.– 1995.– № 11.– С. 81-91.

6. Глок, Ч. Индивид и его религия: пер. с англ. // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии [Текст] / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич.– М.: Аспект Пресс, 1996. – С. 334-339.

7. Дубин, Б.В. Традиция, культура, игра в социологии Юрия Левады [Текст] / Б.В. Дубин // Общественные науки и современность. – 2007. – № 6. – С. 31-39.

8. Дубин, Б.В. Массовая религиозная культура в России (тенденции и итоги 1990-х годов) [Текст] / Б.В. Дубин // Вестник общественного мнения. Данные. Анализ. Дискуссии. – 2004. – № 3 (71). – С. 35-44.

9. Касьянова, К. О русском национальном характере [Текст] / К. Касьянова: Монография. – М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая Книга, 2003. – 560 с.

10. Крупкин, П.Л. Россия и современность: проблемы совмещения. Опыт рационального осмысления [Текст] / П.Л. Крупкин: Монография. – М.: Флинта: Наука, 2010. – 586 с.

11. Лопаткин, Р.А. Социологическая интерпретация понятия «религиозная ситуация» [Текст] / Р.А. Лопаткин // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. Информационно-аналитический бюллетень.– М.: Изд-во РАГС, 2004. № 1–2 (33-34).– С. 79-89.

12. Синелина, Ю.Ю. Секуляризация в социальной истории России [Текст] / Ю.Ю. Синелина: Монография / Под общ. ред. д-ра филос. наук В.П. Култыгина.– М.: Academia, 2004.– 216 с.

13. Тощенко, Ж.Т. Парадоксальный человек. 2-е изд., перераб. и доп. [Текст] / Ж.Т. Тощенко. – М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2008. – 543 с.

14. Угринович, Д.М. Введение в религиоведение: 2-е изд., доп. [Текст] / Д.М. Угринович. – М.: Мысль, 1985.– 268 с.

15. Хабермас, Ю. Вера и знание [Текст] : пер. с нем. / Ю. Хабермас // Будущее человеческой природы. – М.: Весь мир, 2002. – 144 с.

16. Яблоков, И.Н. Религиоведение: учебное пособие и словарь-минимум по религиоведению / [Текст] / И.Н Яблоков. – М.: Гардарика, 1998.

 

(автор: С.Д. Лебедев)
Опубликовано: Лебедев С.Д. «Религиозность»: о трансформации исследовательской парадигмы. // Материалы IV Очередного Всероссийского социологического конгресса (CD ROM). М.: РОС, 2012.


Оставить комментарий:

Captcha

Ваше имя:
E-mail: