Центр Изучения Современности

Centre for Modernity Studies

Архетип сакральности

Текст доклада на IV теоретико-методологического семинара «Архетипика и государственное управление: институциональные формы, механизмы и практики», Киев, 22-26 мая 2013 г.

 

Введение

Развитие научной парадигмы институционального обществоведения [2] в одном из своих изводов касается области знания, где были введены в оборот и активно обсуждаются такие психологические объекты, как архетипы Юнга [3]. Наличие в головах людей ментальных структур несоциальной / биологической природы среди прочего ставит проблемы (1) выработки адекватного понятийного аппарата для их описания и операционализации, (2) вычленения, описания и классификации конкретных архетипов. Подходя к данным проблемам с позиций обществоведения, я ограничил себя интересом только к тем архетипам / ментальным структурам, которые обусловливают человеческую социальность [2, 3, 5]. При этом возникла интересная возможность развить альтернативный язык описания архетипов, который может оказаться пригодным не только аналитически – для разложения на части и понимания соответствующего опыта / наблюдений, но и функционально – как база для построения и апробации соответствующих моделей.

 

В части реализации предоставившейся возможности в работе [5] были выделены архетипы социальности, включающие в себя архетипы структурирования: «свои» / «мы и они», «авторитет», «ценность детей», «ценность женщин», «молодые мужчины как расходный материал»; архетипы коммуникации: «язык», «знаки взаимодействия», «тяга к касаниям»; когнитивные архетипы: «подражание», «ценность опыта», «традиция»; а также такие ментальные комплексы, как «справедливость», «права требования», и «вопрошание пределов». При этом (к сожалению) там выпал из внимания такой важный архетип из последнего класса, как «сакральность», а соответствующие ментальные структуры оказываются очень важным для любого сообщества людей как в социальном [4], так и в индивидуальном плане [8].

 

Настоящая статья посвящена обсуждению архетипа сакральности. Данный архетип рассмотрен в исторической перспективе – и когда он образовался по результатам ароморфоза у пред-человеческих триб, и когда он поучаствовал в другом ароморфозе, который положил начало социальной эволюции. При этом оказалось, что несмотря на уже довольно долгий процесс секуляризации в развитых странах, сакральное там, хоть и в других формах, продолжает оставаться важным для людей и общества [4].

 

Понятие архетипа и его место в психике человека

Юнговское понимание архетипа может быть сформулировано следующим образом [3]: архетипы – это универсальные для всего человечества схемы, конкретное наполнение которых содержанием определяет поведенческие паттерны людей, а также особенности их восприятия и воображения; это врожденная система управления стабилизацией конкретного вида инстинктов, формирующихся у растущего организма. Хорошим примером подобного понимания архетипа служит родной язык: у каждого ребенка в мозгу есть соответствующая «врожденная форма», которая «наполняется» конкретным содержанием при его социализации в семье. Причем если процесс такого «наполнения» не будет запущен до 3-х лет, то ребенок остается без языка [1].

 

По Юнгу архетип – это составная часть того, что он обозначил термином «коллективное бессознательное»; то, что находится в глубинных слоях психики и считается одинаковым для всех людей. Если представить психику человека определяемой ментальными структурами [2, с.45; 3], то именно наборы подобных структур и будут отвечать за любой поведенческий паттерн и/или распознаваемый сознанием объект. В этих наборах из общих соображений могут существовать не только те структуры, которые появляются / воспитываются при социализации человека, но также и структуры «биологического уровня», чье возникновение происходит по мере роста плода в утробе матери вместе с развитием его мозга и нервной системы.

 

Представленное выше согласуется со следующей моделью индивидуальной психики [3]. Каждый человек имеет свою уникальную личность, которая складывается в течение всей его жизни, и определяется наличествующим в его мозгу множеством ментальных структур. У каждой личности есть своя когнитивная сфера, ответственная за накопление и критическое осмысление опыта и разных других типов знаний и умений, и поведенческая сфера, определяющая поведение. Сознательную часть поведенческой сферы обычно называют Я-концепцией индивида, и к ней относят ментальные структуры его сознательных установок, ценностей, различного рода поведенческих паттернов, и прочего такого. Неосознанную часть поведенческой сферы будем называть габитусом. Интересно отметить, что когнитивная сфера также имеет свою неосознанную часть, то, что иногда называют «неявным знанием», хотя большая часть ментальных структур когнитивной сферы вполне себе осознана, и более того, данные структуры именно что формируются сознанием индивида в процессе его развития / социализации, а также в результате обобщения получаемого им жизненного опыта.

 

Ментальные структуры когнитивной сферы среди прочего другого также и формуют обрабатываемый мозгом информационный поток, определяя МойМир индивида (Umwelt), т.е. то, как человеку оказываются данными его внутренний и внешний миры [2, с.46]. МойМир – это «жизненное поле» человека, в котором он «разворачивает» и осмысливает свою жизненную активность. В частности, среди опорных структур индивидуального МойМира можно различить мотивационные модели важных для человека других людей (theory of mind), которые важны для выработки прогнозов индивида по реакции социальной среды на производимые им действия.

 

Когнитивная сфера человека сильно завязана на его родной язык, который обусловливает инкорпорирование в личность ее индивидуальной культуры – определенных слоев тех самых упомянутых выше ментальных структур и их взаимосвязей [2, с.79]. При этом легко выделяются две базовые характеристики индивидуальной культуры каждого – этническая принадлежность и гендер. Гендерные особенности личности я здесь затрагивать не буду в силу их неактуальности для рассматриваемого круга вопросов, а вот этнические особенности людей для вопросов человеческого общежития оказываются очень даже уместными. Это связано с тем моментом, что базовые основы своего сознания каждый принимает во младенчестве именно в их этническом варианте. И лишь потом на этот базис ложатся более универсальные культурные слои. Если ложатся.

 

Архетип сакральности

В перечень архетипов социальности, сформированный в [5], следует также включить еще и архетип сакральности – врожденную форму, имеющуюся в мозгу каждого человека, которая «опредмечивает» / конкретизирует его чувства, связываемые с сакральными переживаниями. В число последних обязательно входит негодование от профанации считаемого святым / священным, чувство благостности / благодати вследствие удачно совершенного сакрального ритуала, переживаемые аффекты от того, что обозначается словами «осквернение» / «скверна».

 

То, что сакральность человека обеспечивается архетипически – это следует хотя бы из того, что в настоящее время неизвестны примеры сообществ, которые обошлись бы в своей эволюции без той или иной формы наполнения сакральных переживаний каким-то вполне конкретным содержанием. Кроме того, уже появились философские осмысления результатов эпохи секуляризации, в рамках которых сакральные переживания человека рассматриваются в числе необходимых для ощущения индивидом полноты своей жизни. [8, 4]

 

Обусловленность человеческой социальности богами – это был настолько характерный тезис для традиционных человеческих обществ, что он даже вошел в определение Традиции как социального времени [2, с.60-65; 4]. Однако связь социального с сакральным обсуждалась и для современных обществ – этот тезис лежит в основе программы Дюркгейма [7], которая развивалась и после смерти автора, дав среди прочего понятие «гражданская религия» [4]. Сакральные переживания обнаруживаются и при анализе устроения так называемых коллективных идентичностей (social identity), лежащих в основе всех сколь-либо субъектных сообществ, да и несубъектных, но осознающих себя как нечто единое, тоже [3].

 

Исторически идентичностная человеческая социальность приходит на смену социальности иерархий доминирования [*1] приматов где-то 70-100 тыс. лет назад, что обнаруживает себя через появление следов ухода за инвалидами, а также через выделение доли умершему в похоронном обряде. Одна из гипотез для данного ароморфоза [*2] связана с формированием у пред-людей по результатам группового отбора среди их сообществ табу на ограничение доступа «своего» [*3] к пище. Подобное табу, особенно в контексте конкуренции с понятиями иерархий доминирования с их «правом альфы», не может функционировать без чего-то подобного центру сакральности, который в случае нарушении табу дает аффект негодования, создающий эмоциональную основу остальным членам сообщества восстать против альфы и призвать оного к порядку. Предложенный механизм возникновения архетипа сакральности имеет следствием то, что человеческая идентичностная социальность по большому счету «ложится поверх» социальности иерархий доминирования, и она особенно сильно активируется в условиях дефицита жизненно важных ресурсов. Это находит себе подтверждение в человеческих практиках – иерархии обычно развиваются при наличии ресурсного изобилия, в то время как ресурсные дефициты обычно сопровождаются введением нормирования распределения таких ресурсов с существенным креном в сторону уравнения в получаемых каждым долях.

 

Переход к социальной эволюции

Обратим далее внимание на факт, что практически всю свою историю, кроме может быть последних 10 тыс лет, все человечество осваивало доступный себе ландшафт в виде групп охотников-собирателей в 15-30 взрослых особей. Более крупные группы обычно распадались на две, более мелкие – «слипались» с другими. Данный факт регулирования численности первобытных человеческих групп дает возможность предположить, что подобные «распады» и «слипания» регулируются биологически, на уровне инстинктов, и потому «умение» жить более крупными сообществами требует компенсации воздействия данных инстинктов, что люди и научились впервые делать где-то 10-12 тыс лет назад.

 

Драйвер подобного ароморфоза можно связать с сакрализацией склада [*4]. Действительно, несколько первобытных триб вполне могли начать складировать осенний урожай под присмотром специально выделенной команды – инвалидов и шамана, давая последним дополнительный смысл существования. Сама идея складирования запасов могла быть почерпнута у грызунов. Сохранность собранных в запас продуктов диктует необходимость стен складского комплекса для ограничения доступа к запасам со стороны животных, совместные же трапезы в зимнее время и наличие шамана дают пространство для развития ритуалов. Относительно свободное время у шамана и инвалидов / помощников могло дать базу для дальнейшего развития искусства. И более того, сама идея земледелия могла быть почерпнута из выросших злаков от просыпанного осенью зерна…

 

Но самое главное – склад с запасами держал несколько триб охотников-собирателей по соседству, давая им пространство для наработки практик компенсации инстинкта распада при достижении числа взрослых особей более 30. И эти практики со временем появились, причем в основе их оказались именно что коллективные идентичности, ценность сохранения единства в которых оберегалась все теми же центрами сакральности в головах всех участников.

 

Заключение

В заключение имеет смысл рассмотреть идеальные типы структурирования древних триб с уже развитым сакральным. Первый шаг – тотемическая триба [4] – состоит из сообщества равных, вождя / бигмена и шамана. При этом шаман позиционируется в стороне от сообщества – и социально, и географически.

 

Следующий шаг – община с храмом / складом [*5]. Сообщество равных, которые владеют всеми активами общины либо лично, либо через долю в общественном, составляет народное собрание. В центре общины находился храм / склад, который обслуживается храмовыми слугами. Храмовая обслуга же, среди которой наличествуют не только жрецы и кладовщики, но также, в частности, и ремесленники, обслуживают дополнительно и многие нужды самих общинников. Верхние позиции храмовых работников по всей видимости статусно близки общинникам, нижние позиции обычно занимаются рабами.

 

Наряду с храмом община также объединяется фигурой вождя / царя. Царь отвечает за удачу и расположение богов, и на этом основании он участвует в руководстве общиной. Наряду с царем на политику верхнего уровня влияет жреческая верхушка, храмовые завхозы, влиятельные общинники и народное собрание. Храмовые завхозы управляют резервами общины, создающимися из вкладов общинников вместе с результатами ведения храмового хозяйства – храм может владеть как землей, так и другими активами, которые полагаются общественными. Храмовые завхозы руководят ремесленниками и деятелями искусства, которые обычно входят в число храмовых слуг, а также осуществляют обмены продукцией с другими общинами, отправляя и принимая торговые караваны.

 

При этом очень интересно изменялось в очерченной схеме статусное положение различных профессиональных групп. Если во времена царства Хамураппи общинники были в основном земледельцами, которые сами обрабатывали свои наделы, а ремесленники, купцы и солдаты числились среди храмовых слуг, то у Аристотеля общинниками уже являлись солдаты – владельцы наделов, а землю в основном обрабатывали рабы. Ремесленники продолжали оставаться среди храмовых работников. Взяв же «Историю Флоренции» Макиавелли, мы обнаружим там в центре общества уже ремесленников и купцов (попполо), а вот военная знать прошлых времен (нобели) вдруг начала предпочитать деклассироваться, переходя по статусу в попполо. Крестьянство Макиавелли не видел вообще, а основную массу солдат числил по отношению к попполо на существенно более низком статусном уровне.

 

Литература:

1. Бурлак С. Происхождение языка. Факты, исследования, гипотезы. М.: CORPUS, 2011. 480с.
2. Крупкин П.Л. Россия и Современность: Проблемы совмещения: Опыт рационального осмысления. М.: Флинта: Наука, 2010. 568с.
3. Крупкин П.Л. Эволюционная теория архетипов Юнга: Архетипические моменты в структуре коллективной идентичности. // Публичное управление: теория и практика: сборник научных работ Ассоциации докторов наук государственного управления. № 3-4. Х.: Изд-во “ДокНаукДержУпр”, 2010. 432с. С.303-311. Режим доступа к электронной версии: http://modernity-centre.org/2010/07/27/kroopkin-115/.
4. Крупкин П.Л. Об обосновании социального сакральным. // Социология религии в обществе позднего модерна. Белгород: БелГУ, 2011. 220с. С.52-59. Режим доступа к электронной версии: http://modernity-centre.org/2011/02/13/kroopkin-124/.
5. Крупкин П.Л. Архетипы социальности. // Публичное управление: теория и практика: Сборник научных трудов Ассоциации докторов государственного управления: Специальный выпуск. Харьков: Изд-во “ДокНаукДержУпр”, 2012. 312 с. С.272-275. Режим доступа к электронной версии: http://modernity-centre.org/2012/06/23/kroopkin-131/.
6. Марков, А.В. Окситоцин усиливает любовь к «своим», но не улучшает отношения к чужакам. // Элементы большой науки (Сетевой ресурс), 17.16.2010. Режим доступа: http://elementy.ru/news/431346.
7. Durkheim, E. The Elementary Forms of Religious Life. NY: The Free Press, 1995. 464p.
8. Taylor Ch. Secular Age. Cambridge: Harvard University Press, 2007. 874p.

Ссылки и комментарии

[*1] Общая модель иерархий доминирования может быть представлена следующим образом: В результате парных столкновений каждая особь в сообществе получает свой ранг, который определяет доступ к пище и другим дефицитным ресурсам. Самая сильная особь стаи – альфа – обладает непререкаемым «авторитетом» в этом плане, за альфой следует бета, и т.д. вплоть до последних особей по рангу – до омег. В принципе, параллельные иерархии доминирования существуют у обоих полов, задавая общую схему социальных взаимодействий внутри стаи. При этом во внешних взаимодействиях стая, ведомая своим альфой, действует во многом очень сплоченно и согласовано, эксплуатируя к своей пользе дополнительные возможности, даваемые «эффектом коллектива». См. детали в [2, с.101].

[*2] См. детальное обсуждение в [3].

[*3] Следует отметить, что архетип сакральности сильно связан с архетипом «свой», хотя последний имеет более древнюю основу, и проявляется среди прочего и в группах животных с иерархиями доминирования. Недавно было установлено, что в нейрофизиологии архетипа «свой» значительную роль играет вещество окситоцин. [6]

[*4] Основанием данной гипотезы послужило обнаружение храмового комплекса Гёбекли-Тепе, который был построен и поддерживался людьми в мезолите – начиная с XI тысячелетия до н.э. – без присутствия какого-либо поселения по соседству. Кроме того складская функция была неотъемлема от храма в начале писанной истории – люди там хранили и «долю богов», и свои излишки, а «доля богов» покрывала основные издержки общественной жизни.

[*5] Заметим, что описываемая здесь схема социального устройства существенно отличается от оной Платона (философы, стражи, рабы), которое обычно предлагается в качестве архетипа социального. Схема же Платона может быть получена из социального устройства тотемической трибы, в котором шаман из положения «сбоку» переносится в положение «наверх», «главный», а общинники лишаются статуса «цели общества», и тем самым порабощаются.

 

(Автор: Крупкин П.Л.)
Опубликовано: Крупкин П.Л. Архетип сакрольности. // Публичное управление: теория и практика: сборник научных трудов Ассоциации докторов наук государственного управлення. Х.: Изд-во “ДокНаукДержУпр”, 2013. Специальный выпуск, Июнь. 280 с. С.222-226.

 

Abstract:

P. L. Kroopkin: Archetype of Sacred

The article discusses the archetype of sacred, which was introduced for an individual psyche, and is considered in a historical perspective – both when it was formed as a result of aromorphosis in the evolution of pre-human tribes, and when it was involved in another aromorphosis, setting off a social evolution. It was found that despite the secularization in the developed countries, a sacred continues to be important for people and society though in other form than before.

 

Key words: Archetypes, Sacredness, Sociality.


Оставить комментарий:

Captcha

Ваше имя:
E-mail: