Центр Изучения Современности

Centre for Modernity Studies

К сакральным основаниям локальных идентичностей
в сегодняшней России: Опыт структурного анализа

Постановка проблемы и методология исследования

В институциональном обществоведении существует теория, рассматривающая зависимость качества социальных институтов от того, как соотносятся друг с другом активности сообществ двух типов: «замкнутых» (bonding), то есть организованных по типу «мафий / кланов», с высоким порогом включения в сети доверия людей «со стороны», и «открытых» (bridging) –таких, которые обеспечивают априорное доверие к незнакомцам [9, с.53]. Исследования показывают, что постсоветская Россия отличается от других европейских стран существенным дефицитом «открытости в доверии» (см., например, [2, с.16], где представлены данные из World Value Survey, http://www.worldvaluessurvey.org, и European Values Study, http://www.europeanvalues.nl). Таким образом, назрела необходимость в подходах к созданию практик, повышающих уровень доверия в российском обществе.

 

Значимость того факта, что сообщества / сети самоорганизуются разными способами, делает необходимым обратиться к концепции коллективных идентичностей (social identity) индивидов [13, с.53]. Коллективная идентичность (далее КИ) – это психосоциальный комплекс человека, задающий эмоционально важное для него самоотнесение к какой-либо группе / общности, а также определяющий правила поведения людей в этой группе, правила приема людей в группу и исключения их из нее, критерии различения «свой / чужой» для данной группы [4, с.122]. Каждый индивид в своей психике имеет «пучок» коллективных идентичностей, «завязанных» на разные сообщества. Обычно к ним относятся: семья, расширенная семья / родня, круг друзей, коллеги по обеспечивающему сообществу (трудовому коллективу), профессиональные ассоциации, соседская община, территориальные (локальные и региональные) общности, политическая партия, этнос, нация. В этот круг могут также входить и другие важные для индивида сообщества.

 

Соответственно, и закрытые, и открытые сообщества имеют под собой общую базу – их КИ, и различие данных типов сообществ между собой определяется некими качествами их КИ. Это приводит нас к проблеме развития языка описания КИ, представления их в виде систем элементов, пригодных для операционализации, с тем чтобы у нас появилась возможность привлечь опыт / эксперимент / наблюдения к изучению закономерностей взаимодействия данных элементов, а значит, и понимания того, как можно воздействовать на динамику КИ разного типа.

 

В своей работе [5] П.Л. Крупкин предложил общую концепцию структуры КИ. Согласно этой концепции практически каждая КИ содержит четыре базовых элемента: (1) «центральное место», географическое или сугубо символическое; (2) ценности / святыни («боги» локального сообщества); (3) ритуалы поддержания и укрепления идентичности / солидарности участников; (4) вклад участников в сообщество – материальный или символический. Помимо этого, группа с КИ обычно включает (5) ядро и периферию, зачастую структурированную по статусным уровням [*1].

 

В настоящей работе предлагаются результаты апробации схемы, предложенной П.Л. Крупкиным [5], – применение ее к описанию локальных идентичностей ряда региональных центров Российской Федерации – Белгорода, Владимира, Нижнего Новгорода, Иркутска, Хабаровска. Выбор такого типа КИ, как локальная идентичность, был обусловлен тем, что данная идентичность априори принадлежит к классу, любой элемент которого может быть развит для поддержания указанной выше «открытости в доверии». Оказалось целесообразным «отщепить» от группы (2), во-первых, представления о локальной географии (группа 1б) и, во-вторых, пантеон героев (группа 5а), который обычно входит в символическую часть ядра местного сообщества. Была также опущена группа (4). Общая схема получилась следующей: Центральное место сообщества / Представления о локальной географии / Ценности – святыни / Ритуалы единения / Пантеон героев / Общая структура локального сообщества.

 

На предварительном этапе исследования сбор первичной информации проводился методом полуструктурированного экспертного интервью. В качестве экспертов были отобраны высокообразованные люди (высшее социогуманитарное, в отдельных случаях естественнонаучное, образование, ученая степень) с деятельностной жизненной позицией, укорененные в своем регионе – по 1–2 человека от каждого региона. Все эксперты в силу специфики своей работы, социальной позиции и личных качеств имеют широкий круг общения с местными жителями, могут адекватно транслировать их умонастроения и оценивать их типологические особенности, сочетая «взгляд изнутри» и «взгляд извне» объекта исследования. Процедура опроса предполагала три этапа. На первом экспертам был разослан предварительно разработанный вопросник («гайд») с просьбой подготовить ответы на вопросы. Затем с каждым экспертом проводилось телефонное интервью по вопроснику – 1-1,5 часа – с фокусированием на экспликации соответствующих структур регионального общественного сознания. На втором этапе результаты проведенных интервью авторы статьи оформили в виде текстов / кейсов и снова разослали соответствующим экспертам. Кейсы были одобрены экспертами, в некоторых случаях с внесением правки. На третьем этапе авторы составили окончательную сводку всех кейсов, которая была вновь разослана экспертам, давая им возможность «прочувствовать свое» в контексте «другого» и внести окончательные коррективы, после чего был подготовлен сводный отчет. Весь цикл работы с экспертами выполнялся в апреле-июне 2013г. Итоговая сводка кейсов – описания локальных идентичностей по указанной выше схеме – представлена далее.

 

Белгородская локальная идентичность

[*2]
Центральное место: Соборная Площадь (бывшая Площадь Революции) в центре города. Представление о локальной географии: Белгород – центр региона, шире – Слобожанщины (второй центр последней и «центр притяжения» – Харьков). Харгора (Харьковская гора) – второй, «домашний полюс» Белгорода, в противовес (и дополнение) официальному центру – Соборной Площади.

 

Сакральные символы, ценности локальной идентичности: прежде всего могилы павших в Великой Отечественной войне. К данной категории, на наш взгляд, близко и более размытое, но устойчивое представление о том, что Белгородчина – «древняя земля» (символические места – дуб Петра Первого в пос. Дубовое Белгородского района, монастырь в Холках Чернянского района и некоторые другие древности). В связи с этим характерно также представление белгородцев о себе как о людях «рубежа»: сейчас это – граница с Украиной, но высокая степень близости и интегрированности населения приграничных российских и украинских регионов «оттеняет» архетипический характер данного представления, в котором особенно чувствуется историческая память о «засечной черте» [*3] XVI-XVII веков. Потому глубинное самоощущение белгородца, поддерживающее его престижную самооценку как представителя локального сообщества, – «мы на рубеже, и потому в некотором роде особые люди», ибо «все идет через нас». Белгородцы в позитивной самопрезентации – «люди порубежья», крепкие надежные служаки «себе на уме», особо качественный человеческий материал. Кроме того, Белогорье оценивается его жителями как земля многих талантов и самых красивых девушек.

 

Ритуалы воспроизводства белгородской КИ (по степени общности / значимости): (1) празднование 5-го Августа – Дня освобождения Белгорода от немцев в 1943 году, с кульминацией в виде праздничного фейерверка; (2) семейное посещение мест культурного отдыха, в последние годы – торговых центров «Сити-Молл» и «Рио», расположенных на выездах из города и выполняющих функцию комплексных культурно-развлекательных пространств; (3) приватные выезды на дачи / охоту / рыбалку (мелкогрупповой ритуал, который, тем не менее, можно и следует широко обсуждать в местной неформальной коммуникации).

 

Пантеон героев – реальных и мифических: первый освободитель города танкист Попов; уроженец Белгородчины генерал Н.Ф. Ватутин; другие павшие герои войны, в значительной части безымянные (примеры – «Неизвестный летчик», чья могила находится в лесном массиве Пушкарное в черте города; воины, павшие в танковом сражении на Прохоровском поле и при освобождении Белгорода в 1943 г.). Следующий ряд почитаемых деятелей составляют епископ Святитель Иоасаф (Горленко), Петр I, Екатерина II.

 

Структура сообщества: ядро – губернатор (Е. Савченко) и его команда, плюс другие отдельные знаковые фигуры «по направлениям»: сельское хозяйство (В. Горин), искусство (Ст. Косенков), спорт (С. Тетюхин, Ф. Емельяненко, С. Хоркина). Ядро сообщества играет важную роль в признании социального успеха белгородца – практически легитимирует успех своей реакцией на него. И «успешные» образуют еще одну подгруппу в сообществе, некое «гало» вокруг ядра. Граница же между «белгородскими» и «понаехавшими» выражена довольно слабо; зачастую, при наличии у последних достаточного социального капитала, она стирается «автоматически» по прошествии нескольких лет.

 

Владимирская локальная идентичность

[*4]
Центральное место: центр Владимира, от Золотых ворот до Соборной площади, Успенский и Дмитриевский соборы. Представления о локальной географии: Владимир – это город на Клязьме, центр России – духовный исторический, – но «обкраденный» Москвой. Владимирская земля – это ассоциация земель русских, ибо еще «видны» Суздаль, Ковров, Муром, Гусь-Хрустальный, Александров.

 

Сакральные символы, ценности локальной идентичности: любовь к Владимирской земле: Владимирская земля – это центр земли русской, отсюда есть пошла российская государственность. Это древняя земля, тут много осталось следов высокопрофессиональной деятельности человека, начиная с XI века: соборы центра, храм Покрова на Нерли и т.д. Есть и более древние следы – стоянка древнего человека «Сунгирь».

 

Владимирцы видят себя, главным образом отталкиваясь от «москвы»: они именно что «не москвичи»: не нахалы, не авантюристы, осторожные молчуны, «себе на уме». Но при том не слишком отзывчивы на призыв о помощи и чересчур завистливы. Их мифология самостояния основана на том, что Владимир – это настоящий духовный центр России, центр православия; к тому же Владимирская земля – это ассоциация земель: «у нас тут цветут много «цветов», мы чай не насильники какие». Но при том: Москва «крала», «крадет» и будет «красть»! «Они у нас уже тысячу лет подметки режут, а мы – стоим!»

 

Ритуалы воспроизводства КИ стандартны: Во-первых, это семейный выход в центр города. Во-вторых, выезды на дачи / в деревню / «на шашлыки», поездки в Москву – с последующим обсуждениям в сетях знакомств.

 

Пантеон героев – реальных и мифических: древние – Андрей Боголюбский, Петр и Февронья; советские – Николай Гастелло, космонавт Кубасов, поэт Фатьянов.

 

Структура сообщества: ядро – губернатор и команда. Далее – обычные владимирцы. Граница между владимирцами и «понаехавшими» наличествует, однако она легко «проходима» – и «стаж для признания своим» небольшой, и даже небольшое эмоциональное усилие ускорит дело: достаточно заявить, что ты любишь Владимир – и тебе владимирцы тут же «все простят».

 

Нижегородская локальная идентичность

[*5]
Центральное место: главная часть – исторический центр города: Кремль, пл. Минина, Верхне-Волжская набережная, Большая Покровская. Места следующего уровня по значимости: ул. Рождественская – по «низу» вдоль Оки-Волги; пл. Ленина (плюс Ярмарка) в Канавино, пл. Горького в Нагорной части, пл. Киселева (у ДК ГАЗ) на Автозаводе, центр Сормова.

 

Представления о локальной географии: Нижний Новгород – город у слияния Волги и Оки, граница «центральной России». Далее, на северо-востоке – заволжские леса, вплоть до Вятки – с реками Керженцем и Ветлугой, на востоке – Чувашия, на Юге – Мордовия. Есть также «море» – Горьковское, севернее города – от Городца и выше.

 

Сакральные символы, ценности локальной идентичности: Нижегородский кремль, нижегородская старина; Волга и Ока, место слияния; заволжские дали; вид на нагорную часть города – с Волги. Мы – нижегородцы, любим нашу землю. Есть в нас определенная «хваткость», тому порукой и старорежимное купечество с мастеровыми, и советские изобретатели, конструкторы, организаторы производства, и великие медики с учеными. Мы любим творческий труд, на чем и стоим. Мы изобрели и делали корабли на подводных крыльях и экранопланы; мы двигали атомный проект, и много еще чего другого (автозавод, подводные лодки, Миги, и т.д.). Мы делали и делаем классных специалистов. Мы продолжаем творить и делать.

 

Мифы самостояния / гордости собой «раскручиваются» вокруг следующих символов первого ряда: Нижегородское ополчение; Серафимо-Дивеевский монастырь и Серафим Саровский; «Третий город России». Есть в мифологии также и Нижегородская ярмарка – «карман России». Есть славное нижегородское купечество — с первым в России трамваем и одним из первых городских водопроводов. Есть Староярмарочный собор (архитектор Монферран), есть собор Александра Невского (тоже на Ярмарке; здесь – самый дорогой в России иконостас, это третий собор по высоте в России). Есть еще и Макарьевский монастырь – на Волге, вниз от города.

 

Есть также символы второго ряда, такие как: Светлоярское озеро с утонувшим в нем градом Китежем; Городец, где умер Александр Невский; старообрядцы: кержаки и прочие; Большое Болдино, где вспоминаются Пушкин и Дубровский.

 

Ритуалы воспроизводства идентичности: гуляния на день города (сентябрь) и на день Победы. Семейные выезды в центр города, прогулка по Б. Покровской, по Верхне-Волжской набережной, по Кремлю, другим здешним знаковым местам, посещение церквей, музеев и театров. Есть также выезды на дачи / охоту / рыбалку – с последующим обсуждением в сетях знакомств, есть бани. В последнее время существенный вклад в локальную идентичность стало вносить участие в обсуждении важнейших вопросов региона, например подъема уровня Чебоксарской ГЭС, строительства Навашинской АЭС, а также участие в местных интернет-сообществах и местных общественных организациях.

 

Пантеон героев – реальных и мифических: В первом ряду стоят Минин и Пожарский; Серафим Саровский; Горький; Чкалов; Р.Е. Алексеев (конструктор кораблей на подводных крыльях и экранопланов). Есть там также символическая группа нижегородского купечества, промышленников и мастеровых. На следующем уровне – Шаляпин, Добролюбов, Даль, Мельников-Печерский; актер Евстигнеев; изобретатель и мастеровой Кулибин.

 

Структура сообщества: Ядром являются «лучшие люди города», куда входят и уже умершие знаковые деятели (см. «Пантеон героев»). Далее – обычные нижегородцы, включение «понаехавших» свободное, по принятию знаковых ценностей. Из сообщества исключены жители Средней Азии (нейтрально) и «черные студенты» (негативно).

 

Иркутская локальная идентичность

[*6]
Центральное место: центр Иркутска: ул. Карла Маркса с окружением, Центральный рынок; набережная Ангары. Второй центр – Байкал: «Иркутск – город в тени Байкала». Также значим и так называемый 130-й квартал – место тусовок горожан.

 

Локальные представления о географии «родной земли»: Иркутск – это ворота в Азию, окончание Московской Руси, последний европейский регион России на востоке, «граница Европы». Кроме того, это «Середина земли», центр Байкальского региона.

 

Сакральные символы, ценности локальной идентичности: Прежде всего – Байкал, а также чувство «центральности» своего положения. Затем: ссылка (сюда ссылали лучших людей и красивейших женщин, хоть и «легкого поведения»); позы («иркутская изюминка» – блюдо бурятской кухни) и позные (точки общественного питания, продающие позы); магия Байкала и бурятская магия. И поверх всего этого: Иркутск – это мощный культурный центр.

 

Мифы самостояния: мы – иркутяне; мы свободолюбивые и в меру буйные. Мы легки на протест, но в то же время мы хитрые: мы «себе на уме», мы мягко и ловко боремся с начальством, саботируем начальские глупости, отстаиваем свою свободу. На нас здорово сказалась имперская ссылка и связанная со ссылкой селекция: сюда ссылали лучших людей и красивейших женщин; здесь были на поселении многие действительно великие люди России.

 

Ритуалы воспроизводства идентичности: Во-первых, это общегородской карнавал в июне и выезды на Байкал. Затем посещение знаковых мест и мест обязательных «к выходу» – раньше набережная, потом пивная сеть «Харратс», сейчас еще 130-й квартал. Также выезды на дачи / охоту / рыбалку – с последующим обсуждениям в сетях. Бани.

 

Пантеон героев – реальных и мифических: губернатор Ю.А. Ножиков. Писатели А.В. Вампилов, В.Г. Распутин. Пианист Мацуев. Генерал Белобородов. Символическая группа старорежимных купцов-меценатов. Декабристы и их жены.

 

Структура сообщества: Ядро сообщества – «аэлита» – «лучшие люди города». Примыкает к ядру слой знаковой интеллигенции (работники СМИ, культуры, ВУЗов). В сообществе иркутян существенно выделяются еще студенчество и авиазавод (отдельный район). Иркутяне открыты для «понаехавших», за исключением «кавказцев» и «таджиков» (видимые, но замкнутые группы; «кавказцы» владеют мелкими бизнесами).

 

Хабаровская локальная идентичность

[*7]
Центральное место: Набережная Амура, бульвары, ул. Муравьева-Амурского, другие улицы центра. Также народ любит городские пруды. Места, «связанные с памятью»: они посещаются горожанами реже, но зачастую именно в значимых случаях – площадь Славы (на ней – кафедральный собор, ниже – вечный огонь); Амурский мост и подъезд к нему.

 

Локальное представление о географии: Хабаровск – форпост России, расположен между Россией, которая находится где-то за Уралом (Сибирь хабаровчанам не особо «видна»), и Китаем / Тихим океаном / Японией. Локально же мы живем «в тайге», точнее, между тайгой и Амуром.

 

Сакральные символы, ценности локальной идентичности: служение стране в суровом краю, «в тайге». Хабаровчане – крепкие люди, верные слову, ценящие дружбу. В то же время есть мотив временности пребывания, конечности срока жизни в Хабаровске – ведь служба в форпосте имеет свой предел. Далее: лесной промысел, «жизнь в тайге», возможность распоряжаться плодами земли; техника, преимущественно военная, особенно авиация (завод в Комсомольске-на-Амуре). И еще европейскость: Хабаровск – это европейский город в Азии, представитель Европы в Азии.

 

Мифы самостояния хабаровчан – это, прежде всего тема освоения Дальнего Востока (преимущественно в советский период, 1930-е годы). Однако в основе локальных «мифов» чаще всего опять же лежит мотив не столько освоения, сколько форпоста: «мы здесь осваивали для страны», и это сопровождается другим мотивом – мотивом забытости: «мы здесь ради страны, а ей на нас наплевать». Но: «мы – европейцы в Азии, тем самым – самые европейские европейцы!»

 

Ритуалы воспроизводства идентичности: массовые гуляния в дни праздников: день города, день края, другие. Семейные выходы в центр и другие знаковые места. Поездки на рыбалку, охоту (хорошие места сравнительно недалеко от города), поездка по реке (как совмещенная с первым, так и автономно – «вечер на катере»). Бани и заимки [*8].

 

Пантеон героев – реальных и мифических: Невельской [*9], Муравьев-Амурский (генерал-губернатор) и последующие губернаторы приамурские («меньшие боги»). Исследователь Дальнего Востока Владимир Клавдиевич Арсеньев (в центре города особо выделено – с оградой и памятной табличкой – дерево, посаженное им вместе с братом). Дьяченко – основатель поста Хабаровка. Надо заметить, что местные мифы хабаровчан, идущие для них из «глуби веков», на самом деле связаны скорее с периодом от Николая I до революции, то есть их «глубокая старина» отсылает не к «первопроходцам» XVII в., а ко 2-й половине XIX в.

 

Структура сообщества: ядро локального сообщества формируется вокруг полпреда В.И. Ишаева (статус не столько связан с должностью, сколько имеет персональный характер) и его старой команды. Среди хабаровчан выделяется «средний класс». Время включения в сообщество хабаровчан из «понаехавших» – 5-10 лет. Хабаровская спайка обусловлена совместным проживанием «в крепости», «в тайге», в суровых трудных условиях. Но (sic!): жизнь в форпосте – дело временное. Потому, если задержался «больше срока», то – «лузер».

 

Наплыв «чужаков» (из Средней Азии) на бытовом уровне вызывает все большее отторжение, поскольку в отличие от китайцев или корейцев они заметны, не существуют своим замкнутым сообществом, но при этом и не сливаются с «местными».

 

Функциональная роль сакральной сферы в структуре КИ

Как видим, предложенное структурирование описания / представления коллективных идентичностей позволяет репрезентировать их достаточно единообразно вне зависимости от конкретных типов. Мы предполагаем, что особо важную роль при формировании КИ играют ценности и святыни идентичностей – те символы и артефакты, устойчиво наделяемые группой определенными чувствами и эмоциями, которые можно назвать сакральными. Именно чувственно-эмоциональная составляющая рассматривается при этом как определяющая сакральный статус явлений. П.А. Сорокин отмечал, что «в религии суть дела не в верованиях, не в тех или иных комплексах идей, а в чувственно-эмоциональных переживаниях веры человека» [11, с.431]. То же относится и к различным проявлениям «светской сакральности». Как справедливо определял их соотношение Г. Беккер, «религия сама по себе – только один из аспектов священного. Весьма значительная часть священного поведения почти не была или очень мало была связана с ориентировкой на сверхъестественное, то есть религиозное» [1, с.170].

 

Продуктом сакральных переживаний в рассматриваемом случае оказывается та самая любовь к городу / месту, которая отмечалась всеми экспертами при описании своих земляков. Сакральность переживается как чувство гордости за почитание окружающими людьми признанных святынь, стереотипов повседневности и как чувство негодования за их «поругание». Ею оказываются пропитаны и образ города в презентационных его частях, и избранные жителями артефакты / символы, и пантеон героев, и жизненный уклад (ритуалы повседневности) и, как следствие, стереотип характера среднего обывателя.

 

Моделируя работу психики человека в состоянии сакральных переживаний, мы будем называть все, что так или иначе «завязывается» на «священные» эмоции, сакральной сферой (СС) человека. В число таких сакральных переживаний обязательно входят: 1) негодование от профанации считаемого святым / священным; 2) чувство благостности / благодати вследствие удачно совершенного сакрального ритуала; 3) аффекты от того, что обозначается словами «осквернение» / «скверна», переживание которых приводит к «очищению». В качестве типичных примеров нерелигиозного сакрального артефакта можно привести: образ Матери, который священен в очень многих человеческих культурах; имя сообщества, с которым соотносит себя человек (например: «русский», «татарин», «грузин», «коммунист», «интеллигент»); воинскую и государственную символику для «служивых людей», etc.

 

Детализируя модель сакральной сферы, предположим, что каждый человек имеет в своем мозгу некий «центр сакральности», который отвечает за эмоциональное обеспечение переживаний человека при его взаимодействии со всем тем, что входит в его СС. Иными словами, сакральность какого-то образа для индивида обеспечивается связью данного образа с указанным центром, а сама эта связь формируется при социализации личности, обеспечивая смысловой контент СС каждого человека [*10]. Здесь особенно значим ранний этап первичной социализации личности, когда эмоциональная открытость восприятия («работа» зеркальных нейронов) максимальна, а его критичность минимальна. Усвоенные в это время смыслообразы становятся в дальнейшем универсальными паттернами социального знания. Как отмечали П. Бергер и Т. Лукман, «уже интернализированная реальность имеет тенденцию продолжать свое существование. Любое новое содержание, которое теперь нужно интернализировать каким-то образом, должно накладываться на уже существующую реальность» [3, с.228].

 

Среди прочего в данный контент в первую очередь входят такие важные (и тесно взаимосвязанные) элементы обеспечения социальности, как ценности / святыни сообщества, его табу / институты [*11]. Собственно, социализация может быть определена как более или менее успешное усвоение индивидом (группой, общностью) некоторой суммы консенсусных представлений об этих двух «китах» – святынях и регулирующих нормах – референтного сообщества. Человек впитывает в себя знаковые элементы сообщества, причем часто – неосознанно. Повседневное знание при этом устанавливает четкие «пороговые значения», соответствие поведения человека которым позволяет признать его потенциально «своим» – то есть в необходимой мере носителем тех качеств, которые требуются от члена сообщества. Еще более высокая «планка» ставится перед тем, кто претендует в сообществе на лидерские позиции. При этом происходит «заострение» коллективного сознания на символах сообщества, субъективное отождествление его представителями коллективного «мы» как автохтонной группы и той святыни, которая наиболее актуальна для нее в конкретном ситуационном контексте. Интернализация через ассоциативно-символический механизм психики, лежащая в основе тотемической формы архаической религиозности, сохраняет свою актуальность и на последующих стадиях культурного и общественного развития, позволяя включить в персональную идентичность индивида несколько разных КИ – каждую со своим специфическими «богами» / «тотемами».

 

Соответственно получается, что все те действия людей, которые связываются с понятием «социальный контроль», имеют своим побуждающим началом чувство негодования от профанации какого-то института неким – реальным или предполагаемым – нарушением социального порядка. Это возможно только при «вплетении» образа / символа данного института в СС человека, размещения его среди индивидуальных или групповых «святынь» / «богов». А само формирование (обобществление) институтов в свою очередь становится возможным при согласовании соответствующего подмножества содержимого СС членов некой группы, что происходит обычно путем взаимокоммуникации при формировании их КИ. Иными словами, социальный контроль в рамках какого-либо института неотделим от КИ сообщества, обеспечивающего актуальность данного института.

 

Здесь можно также отметить, что в рамках предлагаемой нами концепции сакральная сфера структурно аналогична тем феноменам, которые могут быть определены как архетипы – социальные феномены на основе врожденных форм [6; 7]. Для таких феноменов оказывается, что у каждого индивида есть некая врожденная форма / способность, которая «заливается» конкретным содержанием при его социализации, зачастую еще в детском возрасте. При этом, как считает С.В. Рязанова, «содержательное заполнение формальных рамок того или иного архетипического образа необходимо подчиняется логике повсеместного присутствия социального начала» [10, с.68]. Данное содержание как-то эволюционирует в течение всей жизни индивида, согласуясь с таковым у других носителей. Наряду с СС [7] наличие такой врожденной формы обнаруживается для родного языка, чувства справедливости и других социальных феноменов [*12] [6].

 

Таким образом, социальность в ее фило- и онтогенезе коренится в сакральных основаниях человеческой жизни, синкретически интегрирующих чувственно-эмоциональные переживания священного (на уровне индивидуальной психики), коллективные символы / ценностные представления об идентичности (на уровне культуры) и институты – то есть социальные нормы с санкциями за их несоблюдение (на уровне общества). Любые сложные социальные структуры конструируются на этой основе и питаются энергией соответствующих мотиваций. Игнорирование последних, напротив, неизбежно ведет к распаду социальных групп и общностей.

 

Данное обстоятельство следует в первую очередь учитывать при подготовке и реализации крупных социоинженерных проектов, например таких, которые связаны с укреплением гражданской солидарности через конструирование различных вариантов «гражданских религий». Последнее, возможно, придется делать для инициирования в стране механизмов создания и поддержания априорно открытого доверия людей друг к другу, что может, в частности, существенно сказаться на темпах модернизации страны. На это указывает пример лидирующих стран мира, для которых характерны открытые сети доверия. Дальнейшее развитие исследовательского проекта мы связываем с углублением концептуального и эмпирического анализа сакральных оснований локальных идентичностей в его функциональном аспекте.

 

Литература

1. Беккер Г.П. Современная теория священного и светского и ее развитие // Беккер Г., Босков А. Современная социологическая теория в ее преемственности и изменении: Пер. с англ. / Общ. ред. и послесл. Д.И. Чеснокова. М.: Изд-во иностранной литературы, 1961. С. 158–217.
2. Белянин А.В., Зинченко В.П. Доверие в экономике и общественной жизни. М.: Либеральная миссия, 2010.
3. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания: Пер. с англ. М.: Изд-во «Медиум», 1995.
4. Крупкин П.Л. Россия и Современность: Проблемы совмещения: опыт рационального осмысления. М.: Флинта: Наука, 2010.
5. Крупкин П.Л. Эволюционная теория архетипов Юнга: архетипические моменты в структуре коллективной идентичности // Публичное управление: теория и практика: Сборник научных работ Ассоциации докторов наук государственного управления. № 3-4. Харьков: Изд-во “ДокНаукДержУпр”, 2010. С. 303–311 [электронная версия: .]
6. Крупкин П.Л. Архетипы социальности // Публичное управление: теория и практика: Сборник научных трудов Ассоциации докторов государственного управления: Специальный выпуск. Харьков: Изд-во “ДокНаукДержУпр”, 2012. С. 272–275. [электронная версия: .]
7. Крупкин П.Л. Архетип сакральности // Публичное управление: теория и практика: Сборник научных трудов Ассоциации докторов наук государственного управления: Специальный выпуск. Харьков: Изд-во “ДокНаукДержУпр”, 2013. С. 222–226. [электронная версия: ].
8. Лебедев С.Д., Битюгин К.Е. Наука и антинаука: от конфликта до диалога // Российская наука и СМИ. Международная интернет-конференция, проходившая 5 ноября – 23 декабря 2003 г. на портале www.adenauer.ru / Cб. статей; Под общ. ред. Ю.Ю. Черного, К.Н. Костюка. М.: Кнорус, 2004. С. 293–303.
9. Полищук Л., Меняшев Р. Экономическое значение социального капитала // Вопросы экономики. 2012. № 12. С. 46–65.
10. Рязанова С.В. Светские формы современной религиозности: эволюция социального мифа // Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения Российской академии наук. 2011. Вып. 11. С. 64–79.
11. Сорокин П.А. Система социологии: В 2-х т. Т. 2. Пг.: Колос, 1921.
12. Durkheim E. The elementary forms of religious life. New York: The Free Press, 1995.
13. Tajfel, H., Turner, J.C. The social identity theory of intergroup behavior // Psychology of intergroup relations. Chicago: Chicago University Press, 1986. P. 7–24.
14. Taylor Ch. Secular age. Cambridge: Harvard University Press, 2007.

 

Комментарии

[*1] Видно, что получаемый конструкт в целом системно изоморфен тому, что рассматривал Э. Дюркгейм под названием «тотемическая триба» (totemic band) в своей знаменитой работе «Элементарные формы религиозной жизни» [12]. Это включает настоящую работу в соответствующую традицию, правда с одним важным исключением: мы в своей работе придерживаемся теоретического метода социального номинализма.

[*2] Данные получены в дискуссии с С.Д. Лебедевым.

[*3] Система оборонительных сооружений, возводившаяся Московским государством для противодействия набегам крымских татар.

[*4] Данные получены в дискуссии с Р.В. Евстифеевым.

[*5] Данные получены в дискуссии с Ю.Н. Сулоевым и К.В. Циванюком.

[*6] Данные получены в дискуссии с С.Ф. Шмидтом.

[*7] Данные получены в дискуссии с А.А. Теслей и Л.Е. Бляхером.

[*8] «В старину: земельный участок, занятый кем-нибудь по праву первого владения, обычно в один двор, вдали от других пахотных земель; теперь в Сибири – название некоторых небольших отдалённых поселений (земледельческих, охотничьих, рыболовецких)» (Ожегов С.И., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка. М.: Изд-во «Азъ», 1992). – Прим. ред.

[*9] Невельско́й Геннадий Иванович (1813-1876) – российский адмирал, исследователь Дальнего Востока и основатель города Николаевск-на-Амуре. – Прим. ред.

[*10] Здесь можно обнаружить связь с философией Ч. Тейлора [14], который (в переводе на предлагаемый язык описания) считал содержимое сакральной сферы очень важным для индивида в плане обеспечения чувства полноты его жизни. Причем для ощущения полноты жизни совершенно не важен тип содержимого СС: это может быть и религия, и наука, и мастерство / профессионализм. По всей видимости, важной тут является именно некая «сбалансированность заполнения» индивидуальной СС.

[*11] Под институтами в данном контексте мы будем понимать «всю совокупность правил и норм, которые определяют поведение человека, как формальных (конституции, законы, стандарты, нормы), так и неформальных (обычаи, привычки, «понятия», традиции, внутренние системы мотивации людей)» [4, с.71].

[*12] В своей статье [6] П.Л. Крупкин в качестве архетипов социальности обсуждает, во-первых, архетипы структурирования: «свои» / «мы и они», «авторитет», «ценность детей», «ценность женщин», «молодые мужчины как расходный материал»; во-вторых, архетипы коммуникации: «язык», «знаки взаимодействия», «тяга к касаниям»; в-третьих, когнитивные архетипы: «подражание», «ценность опыта», «традиция»; а также такие ментальные комплексы, как «справедливость», «права требования» и «вопрошание пределов». Архетип сакральности входит в последнюю группу архетипов.

 

Abstract

P.L. Krupkin, S.D. Lebedev. On sacred basis of local social identities in contemporary Russia: structural analysis

 

The article discusses a model of social identity — with its empirical approba-tion based on data on social identities of some Russian regional centers. It demonstrates descriptive and analytical potential of the proposed concept of a social identity. It introduces a sacred sphere in individual mind and shows its importance for the development and maintenance of social identities. The paper initiates a research project of studying local identities in Russia.

 

Key words: trust, social identity, local identity, sacred, social institutions.

 

(Авторы: П.Л. Крупкин, С.Д.Лебедев)
Опубликовано: Крупкин П.Л., Лебедев С.Д. К сакральным основаниям локальных идентичностей в сегодняшней России: опыт структурного анализа . // Социологический журнал. 2013. №4. С.35-48.


Оставить комментарий:

Captcha

Ваше имя:
E-mail: